PROPOS SUR LA CRISE ACTUELLE

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Guerres, massacres se multiplient. La période actuelle se caractérise par d’importantes mutations technologiques sur le plan du procès de travail. Depuis la chute du mur de Berlin, on assiste à une nouvelle réaction dans un contexte de crise économique.Plus que jamais, le capital variable est devenu la partie restreinte du procès de production, alors que la concurrence s’accentue de plus en plus férocement entre capitalistes. Le marché est intégré d’une manière globale à l’échelle internationale.

Le capital impose ainsi, pour pouvoir s’accumuler, de nouvelles normes de compétitivités aux entreprises : manifestement, elles n’ont plus besoin d’individus pensants, mais désirent utiliser des individus autonomes capables de répondre à l’indispensable instrumentalisation, permettant et favorisant l’accumulation du capital et sa valorisation. Cette société de consommation signifie que la production se passe ailleurs : délocalisations bien sûr, mais surtout aux transformations qui touchent la manière dont la valorisation s’effectue aujourd’hui.

Nous assistons, dans le contexte de postmodernité, à la libération du libéralisme. Il s’agit d’un mouvement propre au capital : extension et concentration.  Il s’agit d’un mouvement récurrent propre au capitalisme.  Ainsi, depuis des décennies les exclus de la production se multiplient, avec la crise 1927-29, présageant en quelque sorte des limites d’accumulation du capitalisme.  La bourgeoisie y répond par une campagne mondiale de nationalisme patriotique exacerbée en direction des plus jeunes : jeunesses scoutes, jeunesses fascistes, jeunesses communistes et socialistes tentent d’embrigader ces jeunes, évitant ainsi la marginalisation.  La régulation capitaliste est en route : production – surproduction – destruction, avec la 2ème GM que l’on peut comprendre comme phénomène massif d’exclusion – reconstruction.

La reconstruction d’après-guerre introduit la cybernétique, ce qui va bouleverser le processus de production.  Dans un premier temps, cette reconstruction offre le plein emploi, avant de fermer, dans les années 60 les mines.  L’Europe rembourse le Plan Marshall, une période de relatif mieux-être se développe.  Les premiers effets de cette « rationalisation » touchent la classe ouvrière qui réagit également en 68 par des grèves contestant les changements et mettant en évidence l’intégration des syndicats.

Avec le développement de la postmodernité, la domination réelle du capital a changé les donnes, non pas de l’exploitation, mais des conditions où celle-ci est exercée. Cette situation rend délicate, de par la réalité de l’exploitation capitaliste contemporaine, l’expression de l’homme prolétaire.  Pourtant, de par la centralisation du capital réalisé par le mouvement d’accumulation, de par la socialisation imposée par le capital à des pans de plus en plus large de la planète, les conditions de cette généralisation potentielle sont remplies également.  Les interventions impérialistes se transforment : le colonialisme se transforme.  Plutôt que de prendre en charge la tâche pénible de constituer des Etats sous tutelle des métropoles capitaliste, le capital en est arrivé à détruire les Etats pour créer des zones franches, où le capital n’a plus à discuter avec l’Etat.  Ainsi le capital peut y opérer sans contrôle permettant ainsi aux affaires de se poursuivre.

Ce déploiement se réalise de manière violente. Nous assistons à la destruction des compromis sociaux, qui étaient garantis par l’Etat : les concessions faites aux syndicats, les réticences devant certaines concentrations industrielles, des lois antitrust, remise en question des droits sociaux, de l’accès pour tout un chacun aux soins de santé, les dénationalisations, les privatisations, des activités qui étaient destinées au bien public, garanties par l’Etat, et qui doivent être restituées à la propriété privée.

Le postmodernisme développe l’esprit d’initiative, d’égoïsme, d’indifférentisme au « nous social », ces grands récits sont remplacés par des récits « publicitaires », vantant les mérites de la consommation, l’Etat social doit dépérir.

Les Etats sont devenus des gestionnaires locaux de la structure capitaliste mondiale. Ils sont devenus, ce que Marx appelait des « fondés de pouvoir du capital ».

La crise nouvelle est présente, obligeant le système à réenvisager le processus guerrier pour détruire et pouvoir reconstruire. La société technologique, cybernétique a tendance à faire de nous des appendices de la machine, machines industrielles ou cybernétiques. Cette société réprime nos besoins d’être vivants, d’être actifs, de créer, d’aimer; elle empêche les hommes de communiquer entre eux, d’être solidaires.

Le processus techno-industriel a instauré la division généralisée, sociale et technique, du travail, nécessitant toutefois l’installation d’un nouvel espace pour permettre l’exploitation : l’atelier informatisé virtuel. D’où la mise en avant progressive du remplacement nécessaire des métiers et des qualifications qu’on déclare vite « obsolètes » par des « compétences » individuelles de base et d’adaptation.

La peur du chômage jointe à la propagande (les refrains des « changements technologiques » et de la « mondialisation ») sont là pour faire accepter et les emplois précaires et la « responsabilité » des salariés qui ne seraient jamais assez formés, jamais assez adaptables.

Effets de la crise : Marginalisation de plus en plus importante.

Mais le capitalisme ne peut tout assimiler, et avec le retour de la crise, une nouvelle donne apparaît : la mondialisation révèle son vrai visage : fermetures d’usines, licenciements massifs, chômage. On assiste à une insatisfaction profonde, liée à la frustration toujours croissante des habitudes et des goûts anciens. La consommation des biens, de pseudo rapports entre les individus renforce le spectacle de l’insatisfaction.  Cette insatisfaction se généralise.  Il ne s’agit pas tant de démontrer que le vieux monde doit être, et va être, détruit, que de comprendre le déroulement de cette destruction.

Le travailleur, lui aussi, a été profondément modifié : il est passé du lieu de production à une mobilité beaucoup plus grande. Changeant de lieu, de pays, de fonction,  il est plus que jamais taillable et corvéable à merci et de plus en plus adapté à la très grande souplesse des circuits de production.   C’est là une des manifestations de la domination réelle du capital : si, autrefois, l’exploitation se faisait par l’allongement visible et formel de la journée de travail,  le passage à la domination réelle permet à la classe exploiteuse de chanter les louanges de la société des loisirs, tout en légalisant le passage à la pension à 67 ans dans les pays « riches » et en accroissant considérablement le volume et l’efficacité du travail sans avoir l’air d’y toucher.

Ce contexte de mobilité et d’approfondissement des effets de la crise économique et de l’exploitation jette, hors des circuits de travail, de plus en plus de monde. Les exclus constituent désormais un groupe stable, reconnu socialement comme une évidence incontournable du fonctionnement du système.  Autrefois travailleurs destinés à  rentrer à un moment ou à un autre dans le circuit de la production, les « sans-travail » , tout comme les « réfugiés économiques » et autres migrants poussés hors de chez eux par des conditions de vie insupportables, viennent amplifier ce mouvement perpétuel de déplacement de populations et de circulation soumise aux besoins de l’économie, ainsi que les réactions des Etats à ces flux migratoires, au travers des expulsions  des « indésirables » en-dehors de leurs frontières.

Le travailleur postmoderne est un sujet précaire, flottant, fluctuant, souple, nomade, branché sur des identités multiples, qui doit être capable de rebondir rapidement, malgré le chômage. Cet individu vit dans un monde présenté comme sans limites.  C’est l’indice d’une crise du sujet moderne, crise qui est surtout visible dans les pays développés et qui touche plus particulièrement la jeunesse. Il est vrai que le mot « inhibition » a une connotation négative. Cette connotation négative aura probablement été décisive dans les choix qui seront fait dans les années 1970.

On assiste à une prolétarisation croissante qui provoque une insatisfaction profonde, liée à la frustration toujours croissante des habitudes et des goûts anciens. La consommation des biens, de pseudo rapports entre les individus renforce le spectacle de l’insatisfaction.

Cette insatisfaction tente à se généraliser. Il ne s’agit pas tant de démontrer que le vieux monde doit être, et va être, détruit, que de comprendre le déroulement de cette destruction.

La question de l’heure n’est décidément pas celle d’une disparition des classes dans la nébuleuse postmoderne d’une société en miettes, mais celle des métamorphoses du salariat, des incertitudes sur son avenir, des luttes où s’élaborent ses nouvelles représentations. À quelles conditions les nouvelles formes d’organisation du travail, l’individualisation du revenu et du temps de travail, la privatisation de la consommation, l’atomisation sociale généralisée face aux flux de richesse et d’information, permettront-elles la reconstruction de pratiques et des solidarités dont se nourrit une conscience collective ? À quelles conditions, la fracture entre le mouvement social et les représentations politiques peut-elle être surmontée dans une société où l’espace public dépérit ?

 

Le retour du nomadisme : les travailleurs « sacrifiés »

Ce contexte de mobilité et d’approfondissement des effets de la crise économique et de l’exploitation jette, hors des circuits de travail, de plus en plus de monde. Les exclus constituent désormais un groupe stable, reconnu socialement comme une évidence incontournable du fonctionnement du système.  Autrefois travailleurs destinés à  rentrer à un moment ou à un autre dans le circuit de la production, les « sans-travail » , tout comme les « réfugiés économiques » et autres migrants poussés hors de chez eux par des conditions de vie insupportables, viennent amplifier ce mouvement perpétuel de déplacement de populations et de circulation soumise aux besoins de l’économie, ainsi que les réactions des États à ces flux migratoires, au travers des expulsions  des « indésirables » en-dehors de leurs frontières.

Les réactions idéologiques de la bourgeoisie

D’une certaine manière, l’existence croissante de masses d’exclus, ghettoïsés dans les banlieues ou les quartiers pauvres, représente la perspective concrète qu’offre le système économico-social actuel.

Et pour éviter les débordements de toutes ces couches marginalisées, le capital a développé une réponse idéologique adéquate.

Mais la bourgeoisie ne peut laisser faire, et tente de réfréner les réactions de désespoir des exclus de la société. L’utilitarisme gagne sur tous les tableaux, mais cet utilitarisme ne concerne pas le bien du plus grand nombre, mais seulement le bonheur individuel réduit à l’appropriation des objets marchands.  Le capitalisme postmoderne propose une vie basée sur les flux pour un individu-travailleur ouvert, toujours disponible pour de nouvelles propositions marchandes, où la souplesse et la flexibilité sont la règle. L’individu postmoderne, qu’il soit au chômage ou au travail, est précaire, flottant, fluctuant, souple, nomade, branché sur des identités multiples, capable de rebondir rapidement. Cet individu vivrait dans un monde sans limites.  C’est l’indice d’une crise du sujet moderne, crise qui est surtout visible dans les pays développés et qui touche plus particulièrement la jeunesse.

De nouveaux discours idéologiques apparaissent pour tenter de contrer cette marginalisation : un discours communautariste qui se présente sous diverses formes : le populisme s’adresse aux exclus, à ceux qui vivent de plus en plus en marge, comme les pensionnés, les chômeurs, et promet de canaliser les effets de la mondialisation par un retour aux normes passéistes par la défense des valeurs patriotiques.

Ce nouveau siècle a vu la chute des grands récits. Ces grands récits de création de l’univers sont récusés (christianisme, rationalisme,..).  Les grands récits mettaient en scène un Père, qui défendait des injonctions.  On est confronté au silence des récits monothéistes, au silence du récit rationaliste de l’émancipation individuelle, et au silence du récit marxiste de l’émancipation collective.  Ils avaient déjà été chamboulés par les « discours délirants » au début du 20ème siècle : L’ultralibéralisme des années 20, qui promettait la richesse après les désastres de 14-18, n’a pu éviter la crise de 1929 ;  le stalinisme qui prétendait libérer les peuples, a construit d’immenses prisons, quant au nazisme, il a produit des « surhommes » d’une autre nature.

Un autre discours, discours théologico-fasciste qui prône le retour à la pureté religieuse, pour s’opposer à la cupidité de l’Occident, voit également le jour et s’adresse aux exclus issus de l’immigration. Et en prime, le discours de la citoyenneté, qui prône  l’autonomie au détriment du bienêtre social : chacun pour soi, chacun chez soi.

On pourrait utiliser le terme « pléonexie » pour illustrer cela.  La pléonexie, c’est vouloir toujours plus afin de compenser la perte. Exaltation de l’intempérance individuelle qui expose chacun à subir l’emprise possible de l’autre.  Il faut laisser faire les égoïsmes, les sans limites.  Ne penser qu’à ses propres intérêts.  Cela entraîne le risque de tout perdre : dislocation des subjectivités, déchirure du lien social, épuisement des ressources de la planète.  La démesure, l’illimitation que condamnait déjà Socrate dans sa polémique avec Calliclès[1], est en marche.  Ne faudrait-il pas reconnaître l’existence d’une pulsion de mort, comme l’avait formulé Freud en 1920.

Les récits publicitaires s’adressent à nous en disant : « pas de limites », consomme. Ce sont les promesses du Marché.  C’est l’opposé du grand récit.  « Ne pensez plus, dépensez ! »  Voilà le sens du discours postmoderne.  Apparaît ainsi clairement la religion du Marché : « soyez égoïste, ne pensez qu’à votre intérêt personnel ».  On peut donc instrumentaliser l’autre dans sa propre jouissance pour réussir.  L’autre n’est plus qu’un moyen pour réaliser la fin, c’est ce qu’on appelle la perversion.

Cela apparaît aussi dans des transformations de l’économie discursive : transformation dans la grammaire, base de la logique. Les pulsions ne doivent plus être contenues, mais satisfaites, par des objets manufacturés.  Il s’agit de la perte du mot, au profit du passage à l’acte.  Ceci ne peut que rappeler des événements tels que « Colombine », aux USA, où un ado « fou » s’est amusé à flinguer, sans raison, d’autres étudiants.  (Il s’agit d’un événement récurrent).

 

Pourtant de nouvelles initiatives voient le jour. Et ce n’est pas un hasard.  Il existe, malgré le discours du capital, un désir de changement.

Alors que le prolétariat reste dans l’expectative, que la GC est transparente, on assiste à l’émergence de nouvelles luttes, à des résistances désespérées,

Une nouvelle marge apparaît ainsi composée de jeunes exclus, qui tentent de refuser la réification offerte par le management capitaliste.

De cette situation émergent aussi des initiatives où la solidarité s’exprime au quotidien pour aider des familles condamnées à être expulsées à garder leur logement, pour rétablir l’électricité qui a été coupée pour cause de factures impayées, pour échanger directement des denrées ou des services, pour créer des coopératives, pour créer et se divertir ensemble.

D’autres façons d’agir collectivement voient le jour sous diverses appellations, « économie du nous », « économie du don », analyses et réflexions sur « les biens communs », « la gratuité », sur la proposition d’un revenu universel garanti à vie. Le travail relationnel, le soin, tentent de s’émanciper de la primauté du travail salarié et de sa domination masculine, dans la théorie féministe et l’autogestion d’un hôpital en Grèce.

De façon concomitante avec les mouvements contre les injustices sociales, de nouvelles relations sociales, solidaires, ouvertes et créatives, tournant le dos aux fétiches du travail, de la valeur, de l’argent, de la concurrence et de l’Etat, sont en gestation.

Si ces dernières années ont été scandés par les mouvements émeutiers dans les pays méditerranéens faisant émerger pour certains un nouveau mouvement, elles s’expriment un malaise, mais ne remettent pas en cause la logique de la circulation de la marchandise.

Révolutions de couleur dans l’espace postsoviétique, révolutions de fleurs dans le monde arabe, mouvements des indignés en Europe, plusieurs ordres politiques ont été bouleversés par des mobilisations collectives aux modes d’organisations inédits.

Ces mouvements ont été caractérisés par des formes de mobilisation qui refusent hiérarchie et leader. Ils mettent en avant une nouvelle horizontalité et fondent leur cohésion sur des modes d’action plutôt que sur le partage d’une idéologie commune.

Les figures de l’intellectuel et les organisations classiques (syndicats, partis politiques) sont marginalisées au profit de mobilisations spontanées émanant d’une « société civile » naturalisée et dépolitisée. On théorise le concept abstrait de « citoyenneté ».

Il semble nécessaire d’interroger et de mettre en perspective ces aspects. A Paris, à Athènes, à Londres, au Portugal, en Espagne, au Maghreb, en Chine les manifestants soulèvent le même problème : celui de la possibilité de survivre dans cette société décadente. Il s’agit d’un questionnement, élément important dans la nécessaire prise de conscience de l’obligation de dépasser l’ordre social de la bourgeoisie.  Ces luttes posent la question de la liberté, d’une revendication fondamentale de justice sociale.  Au Portugal, en Espagne, en Italie et en Grèce, les manifestations d’indignation massives et répétées, débordant souvent les cadres politiques et syndicaux traditionnels, expriment ce refus global de l’alternative absurde, entre un travail à peine rémunéré et un chômage qui oblige à « chercher sa vie » dans les poubelles. Il s’agit de penser à construire un monde nouveau : le monde post-capitaliste.

Pourtant les « Indignés » avant-hier, «Nuit debout », hier, « Tout autre chose » aujourd’hui, expriment certainement le désir, certes inconscient, de s’assumer comme sujet, de briser la réification, d’aller à la rencontre d’une autre façon de vivre et de subsister.  Ils questionnent fondamentalement le bien-fondé de l’existence du rapport d’appropriation, de l’État capitaliste d’aujourd’hui, et abordent une autre manière la survie et afin de pouvoir la dépasser. Ils revendiquent le droit à vivre différemment, le droit à prendre la parole, le droit de s’organiser autrement. Il s’agit là de revendications fondamentales. La lutte pour la liberté, la lutte pour le droit à la parole, la lutte pour la libre réflexion, la lutte pour la reconnaissance, a toujours été une revendication des travailleurs.  La lutte pour la liberté d’expression, pour le droit d’association, pour la justice sociale constituent des éléments importants pour s’affirmer contre le pouvoir endémique de la bourgeoisie et dénoncer le régime de terreur qu’elle impose pour protéger l’exploitation capitaliste. Mais cette lutte ne remet pas en cause la loi de la valeur.

Comment se fabriquent concrètement des consensus contre l’ordre établi et des formes de répression ? Quels sont les lieux où s’élaborent ces nouvelles formes de mobilisation contournant les institutions politiques traditionnelles ? Les institutions et les militants « classiques » ne redeviennent-ils pas incontournables au moment de la pérennisation des mouvements et de l’exercice du pouvoir ?

Ces initiatives renouent avec un certain utopisme, démarche prise en compte par Marx. Elles tracent les contours d’une société post-capitaliste en gestation.  Un nouveau rapport social semble émerger, prélude possible à une autre société.

Cet utopisme possède une histoire :

Il existe en effet une tendance à développer une vie en « marge » de la société. Faut-il rappeler les communautés esséniennes d’avant l’ère chrétienne ?  Ou les mouvements monastiques qui ont traversé tout le Moyen Âge ?  Durant des siècles ce rêve correspondait à la vision mystique, et une autre façon de vivre : l’attente d’un lendemain merveilleux a vu le jour : le monastisme, ce qui bien sûr n’a rien à voir avec le communisme.  Les moines vont vivre en marge, dans des communautés.  Ces mouvements développaient un mode de vie communautaire, spiritualiste, en réponse au mercantilisme ambiant.  Il s’agissait d’une alternative potentielle, précurseur d’un paradis promis.  Les jeunes qui n’entraient pas dans le moule sociétal recevaient ainsi une possibilité de survie, rêver un autre monde possible.

Sous le capitalisme, pour les jeunes qui ne s’intègrent pas, s’ouvre la possibilité de vivre la bohème artistique, où de rejoindre les « colonies » : l’Amérique, l’Algérie, l’Afrique centrale… Par contre, les jeunes ouvriers qui ont participé à la Commune se retrouvent au mur des Fédérés, ou condamnés à l’exil.  La bohème artistique se radicalise avec le surréalisme, sans toutefois remettre en cause la structure sociale, et expriment bien la limite du mouvement utopiste.

Mai 68 illustre aussi la révolte des étudiants contre le retard pris par l’université française à intégrer les changements de la postmodernité. À l’instar de la robotisation informatique, l’homme doit devenir « autonome » et indépendant.

La marginalisation peut être choisie : « on the road again » et le mouvement hippie ont le vent en poupe. Des communautés laïques se créent.  Les adolescents se voient culturalisés par le show bisnezz, par la musique : rock, pop, rap, Bob Dylan chante la résistance, les hippies choisissent de vivre en marge, les communautés se multiplient,…  les émissions radio cultes, les radios pirates font leur œuvre, pour en arriver aujourd’hui à la télé réalité. Relèvent-ils d’une rupture historique commune ? Que faut-il en penser ?  Mais le rapport à la valeur n’est toujours pas mis en cause.

Le passage possible vers le post capitalisme 

L’histoire nous montre qu’il y a toujours changement possible. Le capitalisme n’échappe pas à cette logique : un changement est nécessaire. Mais, le passage à une autre société implique une révolution politique, économique et juridique. Il est manifeste aussi que toutes les tentatives de réformes, de transformations « humanitaires » du système d’exploitation capitaliste se sont soldées par des échecs. La logique du capital et de la valeur est implacable, et les besoins d’accumulation et de capitalisation n’ont que faire de sentiments de compassion.  Il s’agit d’une liberté de faire, et non d’une nécessité déterminée, d’une liberté comme affirmation et réalisation de soi, comme libération de toute contrainte de classe.  Ceci implique le libre épanouissement de l’individu, et non son absorption dans un tout indéterminé.

Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la pénurie, le manque de moyens de première nécessité, et la nécessité de travailler jour après jour pour se les procurer, ne sont désormais plus inéluctables. Malgré le fait que jamais auparavant autant d’êtres humains n’ont souffert de la faim, une société d’abondance, dans laquelle les humains sont libérés de l’esclavage salarié, est maintenant objectivement possible.

Mais l’existence de cette possibilité ne suffit pas. Pour réaliser cette possibilité, et donc d’en finir avec cette société conditionnée par le rapport marchand, la nécessité d’un changement fondamental avec le passé doit être posée clairement.

Confronté au manque, à la pénurie, l’homme se voit contraint de s’organiser socialement. Le rapport marchand développe la dépendance, s’impose petit à petit grâce à l’établissement de nouveaux rapports sociaux au travers de la réification.

L’alternative « socialisme ou barbarie » pouvait sembler une formule abstraite dans les années où l’illusion était encore possible, mais aujourd’hui, elle démontre quotidiennement la cruauté de sa vérité dans la vie de chacun d’entre nous.  Si en 1848 le communisme était un espoir,  en 1917, l’action du prolétariat rend possible cette révolution et rappelle que si la société change, ce sont les hommes qui sont moteurs de ce changement, en fonction des possibilités matérielles et historiques.  Cela pose donc les possibilités du développement de la société post-capitaliste.  Mais que se passe-t-il aujourd’hui ?

Ainsi, la division du travail, dans le cadre des sociétés de classes instaure un divorce entre l’individuel et l’universel en raison même du parcellaire que cela implique enfermant l’homme et l’empêchant d’exprimer toutes les potentialités de son être générique. Dans l’Idéologie Allemande, Marx, à propos de la société future, affirme que personne ne sera enfermé dans un cercle exclusif d’activités et que chacun pourra se former dans n’importe quelle branche de son choix.

Qu’en est-il de cette axiomatique des forces productives, de cette genèse dialectique des modes de production d’où s’élance toute théorie révolutionnaire, qu’en est-il de cette richesse générique de l’homme qu’est la force de travail, qu’en est-il de ce moteur de l’histoire, et qu’en est-il de l’histoire elle-même, qui n’est « que celle de la production par les hommes de leur vie matérielle » ?

Cette possibilité de la transformation du travail en activité différente est possédée par l’ouvrier en dehors du travail effectif, dont il a été dépossédé, et auquel il est aliéné : les marchandises, les moyens de production, les valeurs qui « appartiennent » au propriétaire capitaliste. Ainsi, c’est le capital qui devient la réalité effective.

Et ceci constitue une des transformations fondamentales de la dynamique des luttes depuis 68. Les luttes actuelles, malgré leurs faiblesses, leur caractère diffus et hétéroclite, posent néanmoins la contestation et le malaise à un autre niveau que le seul niveau partiel. Il s’agit là d’une lente transformation qui contient une grande potentialité qui peut se développer dans l’avenir. De même, quand on voit des manifestations où le slogan est de s’opposer à la guerre, à la société de consommation, de revendiquer une qualité de vie supérieure, etc. on peut y déceler autre chose que ce qu’on pouvait trouver, dans les années 70, dans les grandes mobilisations pacifistes, anti-nucléaires, etc. : nous sommes aujourd’hui devant une inquiétude beaucoup plus profonde par rapport à la société et à l’avenir où les différents sujets d’inquiétude, autrefois mis en exergue pour eux-mêmes, le sont aujourd’hui de façon plus liée, plus intégrée à une perspective d’avenir. De plus, cette inquiétude est aujourd’hui sous-tendue par une dégradation réelle et accélérée des conditions de vie et de travail, y compris dans les pays dits « favorisés » : on ne parle plus de choses abstraites, qui se passent « ailleurs » ou constituent une menace pour le futur mais de choses concrètes que chacun ressent dans son quotidien.

FD

[1] Dans le Gorgias, Platon met en scène un personnage promis à un brillant avenir : le jouisseur sans scrupule. Intemporelle, cette figure anthropologique a pourtant des résonances contemporaines stupéfiantes dans un monde où le désir des riches et des puissants paraît sans limite. C’est la thèse de Calliclès : la vraie justice, c’est la loi de la nature. La réponse de Socrate : la force n’a pas besoin d’être justifiée.  Socrate réplique en prenant au mot la thèse de Calliclès pour en révéler la contradiction interne. Si les forts dominent toujours, comment se fait-il que les faibles, en démocratie, imposent leur domination aux forts ? L’existence de la démocratie montre que la force n’est pas le privilège des forts, puisque les faibles réunis forment une force plus forte que les forts. C’est donc un fait, remarque Socrate : la loi triomphe du point de vue de la nature elle-même. Si l’on veut en contester la légitimité, il faut lui substituer concrètement un autre fait, ou bien lui opposer un idéal. Or, c’est doublement impossible pour Calliclès.

 

Auteur : Prise de Parole

Site de réflexion sur les pratiques éducatives et pédagogiques.

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